Vissers confrontatie in vogelvlucht

Waar het in de eerste drie hoofdstukken van Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie tussen Nietzsche en Heidegger nog redelijk gelijk opgaat, opent Heidegger in hoofdstuk 4 ijzersterk en neemt overtuigend de koppositie. Aan het eind van datzelfde hoofdstuk komt Nietzsche echter niet minder krachtig terug, waardoor hij Heideggers voorsprong weer ongedaan maakt. In hoofdstuk 5 laat Visser Heidegger opnieuw — en ditmaal nog overtuigender — de koppositie pakken, maar gedurende hoofdstuk 6 komt Nietzsche verrassend sterk terug, waardoor hij zelfs enige tijd de leiding weer van Heidegger weet over te nemen. Toch ontstaan er aan het eind van hoofdstuk 6 problemen voor Nietzsche, en in paragraaf 7.1 laat Visser Heidegger de koppositie heroveren, om de confrontatie vervolgens te laten uitmonden in de allesbeslissende laatste paragraaf: 7.2.

Twaalf uur college over Gerard Vissers Nietzsche en Heidegger: een confrontatie

In april en mei van dit jaar gaf ik voor het vak Symbolisch leven II binnen de tweejarige VU master Filosofie van cultuur en bestuur vier colleges over de eerste twee delen van het monumentale boek Nietzsche en Heidegger: een confrontatie van Gerard Visser. Het betreft in totaal twaalf uur college. De colleges zijn hieronder te beluisteren.

1. Eerste college (dinsdag 22 april van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 1 en 2: Deel 1 en Deel 2

2. Tweede college (dinsdag 6 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel I - Het wezen van het affectieve - Hoofdstuk 3: Deel 1 en Deel 2

3. Derde college (dinsdag 13 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 4: Deel 1 en Deel 2

4. Vierde college (dinsdag 20 mei van 19:00 tot 22:00) - Deel II - Kunst en waarheid - Hoofdstuk 5: Deel 1 en Deel 2

Lezing boekpresentatie 'Waarom vragen we?'

Op vrijdag 6 juni 2025 vond in de Jacobikerk in Utrecht de boekpresentatie plaats van het boek Waarom vragen we? van Erik Oevermans. De lezing die ik daar gaf is hieronder weergegeven.

Beste mensen, beste Erik,

Het komt niet vaak voor dat je met een tekst geconfronteerd wordt waarin met gegrond gezag een oeroude stem spreekt vanuit de diepte van het zijn. Dit boek is zo’n tekst. Hier spreekt een originele stem die het verdiend om gehoord te worden.

Waarom vragen wij? Erik begint zijn boek met wat hij de empirische en existentiële vormen van het vragen noemt. Maar in al ons vragen meldt zich telkens opnieuw iets anders: het vragende zelf. Erik stelt daarom de vraag naar het vragende. Door het vragende op zichzelf te nemen en de fenomenologische vormen ervan bloot te leggen, ontwikkelt Erik een fenomenologie van het vragende. Deze fenomenologische vormen beschrijven de structuurmomenten van het vragende, net zoals Heideggers existentialen de structuurmomenten van het mens-zijn oftewel het Dasein beschrijven.

Wat Erik doet, is zeldzaam. Hij stelt niet opnieuw de vraag naar het zijn, zoals Heidegger deed, maar de vraag die daaraan voorafgaat: de vraag naar het vragende zelf. Bij Erik wordt het vragende als fenomeen bewaard. Het wordt de grondbeweging, de grondtoon, die het zijn tot leven wekt. Zonder het vragende is het zijn niet het ware. Het vragende opent rondom een ruimte waarbinnen het zijn plaatsvindt en vanwaaruit het zijn kan geschieden.

Eeuwenlang hebben we gevraagd naar de dragende grond van ons bestaan. Erik stelt deze vraag opnieuw, maar beantwoord haar anders: het vragende zelf is precies die dragende grond. En dit is geen scepticisme omdat het geschieden van dit vragende als grond nu juist de waarheid is. Het vragende is het absolute a priori dat telkens weer in zijn wezen wordt bevestigd zodra het bevraagd wordt. Zo maakt Erik het vragende tot pre-existentie. Het vragende is geen activiteit in ons, maar is dat wat ons constitueert.

Erik neemt in zijn boek Heidegger buitengewoon serieus. Heidegger is vaak het vertrekpunt van zijn denken. Maar door consequent verder te vragen, vult Erik hem ook aan. Zo blijft bij Heidegger het zijn een geheim. Erik laat ons zien waarom. Want als het zijn door het vragende wordt geopend, dan kan het zijn alléén als vraag aan ons openbaar worden. Het zijn blijft dus voor ons verborgen omdat het vragende altijd vragend blijft.

Eriks denken volgt ook andere wegen dan Heidegger. Waar Heidegger het zijn grondt in de tijd, grondt Erik het zijn in het vragende. Het zijn weest als het vrije, maar het vragende opent het vrije. Het zijn weest als het opene, maar het vragende opent nog het opene. Het fascinerende is dat Erik met zijn wendingen ten opzichte van Heidegger nog altijd volledig blijft denken in de geest van Heidegger en er in feite een ode aan brengt.

Bij Heidegger is de mens Dasein oftewel dat zijnde dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Bij Erik is de mens vragend-zijn. De mens is het vragende zijnde dat we al dan niet kunnen zijn. Niet ik denk, dus ik ben, maar ik vraag, dus ik ben.

Volgens Heidegger wordt het Dasein ontsloten door de stemming of bevindelijkheid. Erik draait dit om. De ontslotenheid van het Dasein gaat aan de stemming vooraf. Het Dasein wordt dan ook niet ontsloten door de stemming, maar door het vragende. Want het vragende opent een oorspronkelijke betrekking, een oorspronkelijke zelfverhouding en maakt daarmee het Dasein als het zijn van een zelfverhouding mogelijk.

Bovendien is Dasein bij Heidegger altijd al mogelijkheid of kunnen-zijn en het is precies het vragende dat een vrije speelruimte van mogelijkheden toespeelt. Het is dan ook niet het zijn dat het mogelijke opent – maar het vragende. Het vragende is de hoeder van het mogelijke en daarmee ook de hoeder van het zijn.

En het lijkt inderdaad het vragende te moeten zijn dat het Dasein ontsluit omdat, zoals Erik betoogt, bij het stellen van een vraag een Ik noodzakelijk in het spel komt. Achter elke vraag moet immers steeds gesteld of gedacht worden: “vraag Ik mij af”. En dit verschilt opvallend van het ‘Er wordt gedacht’ dat nog geen Ik impliceert dat denkt.

Volgens Heidegger is de ontologische differentie, de differentie tussen het zijn en het zijnde, de meest fundamentele differentie. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. “Het zijn”, schrijft hij, “wordt door het vragende ontsloten. Het komt op als de zon binnen de horizon van het vragende dat ons als gloed beschijnt.”

Kortom, het zijn verhoudt zich tot het vragende zoals de zon zich verhoudt tot de gloed van de horizon. Het zijn en het vragende kunnen dus niet op een lijn gesteld worden. Zo ontstaat een nieuwe differentie die we de hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende kunnen noemen. Samen met de al besproken differentie tussen het vragen en het vragende, en de ontologische differentie van Heidegger, ontstaat zo een subtiel sacraal spel van drie differenties.

Bij Heidegger is de vraag naar de zin of de waarheid van het zijn de meest fundamentele vraag. Maar Erik gaat ook hier een stap verder. De vraag naar het zijn is ons net zoals alle vragen altijd al door het vragende toegeschikt. De vraag naar het vragende gaat dus ook aan Heideggers meest fundamentele vraag naar het zijn vooraf.

Erik stelt dat het vragen ons door het vragende wordt gegund. We mogen vragend zijn. Maar wij, als vragers, gunnen ook het vragende zijn wezen. Het vragende wordt door ons gegund in ons een oorspronkelijk vragen op te roepen. Dit vereist van ons een belangeloosheid en dus een afwezigheid van elke belanghebbende betrokkenheid. Zo ontstaat pas een werkelijke betrokkenheid in plaats van slechts een oppervlakkige geïnteresseerdheid.

Is dit open staan, dit ontvankelijk zijn, dit aangedaan worden, waarbij iets ons aandoet, niet iets wat op een bepaalde wijze nog vooraf gaat aan het vragende? Gaat het gehoorgeven of luisteren aan het vragen vooraf? Erik betoogt dat ook dit gehoorgeven, deze oproep, deze aanspraak een moment is binnen de existentiële ruimte van het vragende.

Natuurlijk zijn er ook over Eriks boek vragen te stellen. Laat ik er één noemen. De fundamentele structuur van het Dasein is bij Heidegger de zorg oftewel het factisch existerend in-de-wereld-zijn. Bij Erik is de omvattende structuur van het vragend-zijn het in-en-aan-zijn. Erik verbindt het woord ‘in’ met een hoogstpersoonlijke inwendige of innerlijke binnenwereld. Maar bij Heidegger is het ‘in’ van het in-de-wereld-zijn juist een buiten zijn. Het in-de-wereld-zijn is een altijd al buiten bij de zijnden zijn. We zijn volgens Heidegger altijd al buiten. Omdat Erik bij zijn doordenking van het ‘in-en-aan-zijn’ steunt op Heidegger, lijkt hier toch een spanning te liggen die om verdere doordenking vraagt.

Erik spreekt over het vragende dat zich kan verbergen. Dit gebeurt zodra wij niet meer openstaan voor de roep van het vragende. Het vragende is dan niet langer een lichtende gebeurtenis, maar een toedekkend duister. Het is dan een donkere nacht geworden.

Analoog aan Heideggers zijnsvergetelheid, duidt ik wat Erik hier inbrengt als vraagvergetelheid. Bewarend vragen maakt een eind aan de vraagvergetenheid, net zoals bij Heidegger het erkennen van het geheim van het zijn de zijnsvergetenheid beëindigt.

Precies omdat volgens Erik eigenlijk vragen de vraagvergetenheid ongedaan maakt, en het vragende de grond is van het zijn, is dus inderdaad al het erkennen van het geheim van het zijn bij Heidegger voldoende om de zijnsvergetenheid ongedaan te maken.

Vanuit Eriks fenomenologie van het vragende wordt dus inzichtelijk waarom het in de openbaarheid komen van het zijn als geheim reeds de onverborgenheid is en dus reeds het geschieden van de waarheid van het zijn is. Zo verdiept en verheldert Erik belangrijke denkbewegingen bij Heidegger.

Bij Erik komt het vragende op als het laatste archimedisch a priori dat zelfs nog aan Heideggers zijn voorafgaat. De instantie van het vragende is het absolute vooraf dat alles en iedereen altijd al vooruit is. Maar fundeert Erik zo Heideggers zijn niet alsnog in een zijnde, net zoals Heidegger dat aan het slot van Sein und Zeit ook lijkt te overwegen.

Niets is echter minder waar. De instantie van het vragende lijkt zo weinig op een zijnde dat zelfs Heideggers zijn nog niet wijd genoeg is om het vragende te omvatten. Eriks hele boek is nu juist bedoeld om te reiken voorbij Heideggers zijn om zo pas het vragende in het vizier te krijgen en in ons gemoed te laten opkomen. Wat mij betreft is Erik er zeker in geslaagd om het vragende als eigenstandig fenomeen te ontsluiten. Ook heeft hij de mogelijkheid van een hyperontologische differentie tussen het zijn en het vragende treffend en aansprekend in het spel gebracht.

Tot slot feliciteer ik Erik langs deze weg dan ook nogmaals van harte met zijn prachtige en belangrijke boek en ik hoop dat het velen mag helpen om te komen tot een bewarend vragen dat niet alleen een venster op de wereld opent, maar uiteindelijk mens en wereld voorziet van vaste grond. Vragen is niet iets wat wij slechts doen, maar het is datgene waarin wij pas werkelijk mens zijn en worden. Ik dank u voor uw aandacht.

Het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

De apollinische mens: geloof én wetenschap - column voor filosofisch tijdschrift Sophie (2025-2)

Een bewering of oordeel is waar indien het overeenstemt met de zaak. Een oordeel zoals ‘Dit is een boom’ stemt vanuit zichzelf echter niet met een boom overeen. Oordeelswaarheid vereist daarom een daaraan voorafgaande overeenstemming tussen de zaak en een Idee in Plato’s Ideeënrijk of een gedachte in Gods geest. Uiteraard zijn er ware oordelen. Wanneer we uitgaan van de objectiviteit van de wereld en dus afzien van de mogelijkheid dat de mens zelf waarheid sticht, en niet uitgaan van het bestaan van Plato’s Ideeënrijk, dan volgt uit genoemde voorafgaande overeenstemming noodzakelijk dat God bestaat. Zo ontstaat een Godsargument dat ik het argument vanuit objectieve oordeelswaarheid zal noemen.

Godsargumenten zijn wat Nietzsche apollinisch noemt. Het apollinische levensgevoel, zoals dat toonaangevend is uitgedragen door Socrates, wil niets liever dan het volle licht en de transparantie van het zijn. De apollinische wil tot helderheid en waarheid leidt dan ook tot een voorkeur voor wetenschap, metafysica en theïsme. Wetenschap en metafysica veronderstellen een kenbare en gestructureerde werkelijkheid, en specifiek de op metafysica gestoelde wetenschap maakt rationele beheersing en ordening van de wereld mogelijk, terwijl theïsme een ultieme harmonie, objectieve waarheid en morele zin verleent aan de wereld en ons bestaan. De goddelijke grond is bovendien steeds het allesomvattende licht dat al het zijnde verlicht en zo de intelligibiliteit of begrijpelijkheid van al het zijnde waarborgt. Voor de apollinische mens horen wetenschap, metafysica en theïsme dan ook van nature bij elkaar omdat ze allemaal voortkomen uit dezelfde apollinische behoefte om de irrationele chaos van het bestaan te temmen door universele kenbare waarheden en objectieve morele normen. Wetenschap, metafysica en theïsme vinden zo bij Nietzsche hun gemeenschappelijke grond en diepe verwantschap in wat we de apollinische wil tot waarheid kunnen noemen.

Tegenover dit bestendige geordende rationele complex van wetenschappelijke, metafysische en theïstische waarheden, plaatst Nietzsche vervolgens, zoals bekend, het irrationele, stormachtige levensgevoel van Dionysus en Zarathoestra. En dit niet om het apollinische te loochenen, maar om de tragische zin voor het leven terug te winnen door het sinds Socrates ontstane mateloze apollinische levensgevoel dionysisch te bezielen en zo weer in haar oorspronkelijke presocratische element te brengen dat volgens Nietzsche met de opkomst van de socratisch-theoretische mens verloren ging. Kortom, door de apollinische wil tot waarheid weer met de dionysische wil tot overvloed te verbinden en op deze manier lucht en ruimte te geven aan de wil tot schijnen en daarmee het leven in zijn geheel.

Soφie is een filosofisch tijdschrift dat zesmaal per jaar verschijnt. Zij biedt een intellectuele uitdaging door kritisch na te denken over actuele onderwerpen, geïnspireerd door de christelijke traditie.

Refining the core premise of the semantic argument

The core premise of my semantic argument holds that two concepts that share the same reference set also share the same meaning. The first consideration I offer in support of this premise is that two concepts that share the same reference set cannot be distinguished by examining the references of their component concepts. In both cases, we encounter precisely the same set of objects in the world. So, both concepts relate to the objects in the world in the same manner, when considered in terms of their constituent components. Given that meaning and reference must, in any case, be related, this provides a reasonable indication that the meanings of both concepts are the same. This consideration implicitly assumes, of course, that both concepts do in fact relate to the world. The scope of the semantic argument is thus reasonably confined to concepts that actually relate to the world and hence refer to at least one object in the world. Therefore, the core premise is reasonably limited to concepts having existential import. Concepts whose extension is empty are thus excluded from the scope of the semantic argument. This scope limitation of the core premise rules out certain alleged counterexamples. Consider, for instance, the concepts 'humans with orange blood' and 'humans with yellow blood'. Assuming that neither orange nor yellow blood exists in the actual world, the reference sets of both concepts - namely, on the one hand the set of all humans and all occurrences of orange blood in the world and on the other hand the set of all humans and all occurrences of yellow blood in the world - are the same, while both concepts clearly differ in meaning. Nonetheless, alleged counterexamples such as these do not undermine my semantic argument, as both concepts have an empty reference and thus fall outside the scope of the semantic argument's core premise.

Nog een bezwaar tegen mijn semantisch argument weerlegd

Volgens de conclusie van het semantisch argument bestaan er in de actuele wereld geen contingente universele eigenschappen. Is dit echter niet onverenigbaar met theïsme, zodat het argument onaanvaardbaar wordt voor theïsten? Want ooit, aldus dit bezwaar, bestond God zonder kosmos, zodat contingente eigenschappen zoals 'goddelijk zijn', 'geestelijk zijn' of 'onvergankelijk zijn' wel degelijk universeel waren.

Dit bezwaar kan als volgt weerlegd worden. Er was nooit een toestand van de actuele wereld waarin God bestond en de kosmos niet. Het is namelijk niet zo dat God een bepaalde tijdsduur bestond zonder kosmos en dat dan na die tijdsduur God besluit de kosmos te scheppen. God schept de kosmos (en daarmee dus de tijd, de ruimte en de materie) en deze scheppingsact valt reeds samen met het allereerste tijdstip. Er is bovendien helemaal geen tijd vóór dit eerste tijdstip. Hoewel God dus in vrijheid de kosmos schept (God had de kosmos ook niet kunnen scheppen), heeft God de kosmos in feite altijd al geschapen. Want op elk moment is de kosmos er: nu, gisteren, vorig jaar, miljarden jaren geleden en ook op het allereerste tijdstip waarop de tijd zelf begint. God zonder de kosmos is anders gezegd geen toestand in het verleden. God schept de kosmos en Gods scheppingsact van de kosmos is simultaan met het ontstaan van de kosmos, net zoals het gevolg van het ingedrukt zijn van het slaapkussen simultaan is met de oorzaak van het op het kussen drukkende hoofd van degene die slaapt.

De categorie van simultaneous causation is een bekende categorie van causaliteit in de metafysica. Het is precies deze vorm van causaliteit die van toepassing is op Gods schepping van de kosmos op het eerste tijdstip. Er treedt dan ook geen probleem op voor mijn semantisch argument. Want hoewel God niet kan ophouden te bestaan, kan de kosmos (of preciezer: de tijd, de materie en de ruimte) natuurlijk wel ophouden te bestaan. En hoewel God zowel goddelijk als geestelijk is, is de materie (maar ook de tijd en de ruimte) dit niet. Er is dus nooit een toestand van de actuele wereld geweest met daarin een universele eigenschap. Hiermee is het bezwaar weerlegd. Het semantisch argument is niet in strijd met theïsme. Sterker nog, zoals ik in meerdere publicaties heb laten zien, is mijn semantisch argument uiteindelijk juist een argument vóór theïsme.

Resumerend kunnen we dit zeggen. Er is geen toestand van de actuele wereld met God en zonder universum. Er is dus evenmin sprake van een overgang van een tijdloze toestand waarin alléén God bestaat naar een eerste temporele toestand waarin God en het universum bestaan. De eerste toestand van de wereld, de toestand op t=0, is, zoals gezegd, uitgaande van simultaneous causation, zowel de toestand van Gods scheppingsact als de toestand van het ontstaan van de tijd, de ruimte en de materie. Gods schepping van de kosmos is gelijktijdig met het ontstaan van de kosmos op het eerste tijdstip.

Maar hoe zit het dan als we naar de toekomst kijken? Hoewel God onvergankelijk is, zijn materie, ruimte en tijd dat niet. Ze kunnen, in tegenstelling tot God, eventueel ophouden te bestaan. De contingente eigenschap 'onvergankelijk zijn' is dus niet universeel, zodat geen probleem voor mijn semantisch argument optreedt. Mocht God ooit besluiten alle materie, alle ruimte en alle tijd te vernietigen, dan blijft God als enige atemporeel over en worden veel contingente eigenschappen uiteraard wél universeel, wat het principe dat contingente universele eigenschappen in de actuele wereld ontbreken weerlegt. Betoogd kan echter worden dat genoemd principe uitsluitend van toepassing is op alle temporele toestanden van de actuele wereld. Het gaat immers om een principe dat gebaseerd is op de enorme rijkgeschakeerdheid van de actuele wereld, zodat een beperking tot temporele toestanden niet onredelijk lijkt.

Een dergelijke inperking van het principe is echter niet nodig. Het is namelijk alleszins redelijk om uitgaande van presentism te veronderstellen dat de toekomst open is. Er bestaan nog geen toekomstige temporele of atemporele toestanden van de actuele wereld en dus kan het principe er niet door weerlegd worden. Alleen gerealiseerde toestanden van de actuele wereld met universele contingente eigenschappen kunnen het principe weerleggen. Maar die toestanden zijn er niet. Vanaf het allereerste tijdstip van de kosmos tot op dit moment is het waar dat geen enkele toestand van de actuele wereld een universele contingente eigenschap omvat. Een tegenvoorbeeld tegen het principe in zijn ongelimiteerde vorm is dus helemaal niet voorhanden, zodat er voor het principe in ongelimiteerde vorm geen probleem optreedt.

Mijn principe is vanaf de vroegste dag tot op de dag van vandaag niet weerlegd. Het is natuurlijk mogelijk dat op een bepaald moment in de toekomst God alles behalve zichzelf laat vergaan en alleen tijdloos achterblijft, maar dat doet niets af aan het feit dat alle tot dusver gerealiseerde toestanden van de actuele wereld het principe in zijn ongelimiteerde vorm netjes bevestigen. Er zijn helemaal geen gerealiseerde toestanden met het principe in tegenspraak.

Bovendien kan God allerlei soorten metafysische en fysische principes onwaar maken wanneer God dat zou willen. Dat geldt niet alleen voor mijn principe. God zou bijvoorbeeld ooit de tweede hoofdwet van de thermodynamica of de speciale of algemene relativiteitstheorie onwaar kunnen maken, maar dat doet niets af aan het feit dat ze door ons vooralsnog probleemloos aanvaard kunnen worden. Precies hetzelfde geldt voor het principe dat door mijn semantisch argument geïmpliceerd wordt. Zolang er geen gerealiseerde toestand van de actuele wereld is die een contingente universele eigenschap oplevert en zo het principe weerlegt, is er niets aan de hand.

We mogen vooralsnog dan ook redelijkerwijs uitgaan van genoemd principe. En dus mogen we eveneens redelijkerwijs uitgaan van alle implicaties ervan, waaronder de implicatie dat God bestaat. Als iemand vervolgens alsnog opmerkt dat God ooit het principe onwaar zou kunnen maken, net zoals God ooit de kwantummechanica of de lichtbrekingswetten onwaar zou kunnen maken, dan klopt dat natuurlijk. Maar niet alleen vormt deze mogelijkheid zoals gezegd nu geen probleem voor mijn semantisch argument, ook is het zo dat een dergelijke mogelijkheid uitgaat van het bestaan van God, zodat wie deze mogelijkheid oppert in feite theïsme bevestigt, hetgeen de inzet is van mijn semantisch argument.